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教,对佛学大师更是顶礼膜拜;另一方面,这些大师大都生活简朴,一生无心仕途和权贵,专心献身弘扬佛法,纵然备尝辛苦,甚至献身,仍然矢志不渝,一心向法。大师们对佛学的执着始终是他们从事佛经翻译和传教的思想源泉和精神动力,因此,可以说,他们的译经活动有明确的目的性和显着的自为性。据此,笔者认为,在我国古代译经活动中,译者不仅享有作为主体的自主性,同时还享有自由译者的能动性和自为性。这是主体性意识在佛经翻译活动中的充分体现。四、佛经翻译中的主体间性从以上分析可以看出,在中国古代佛经翻译活动中,不仅译者的主体性意识、主体作用得到了充分的体现和肯定,而且在译经过程中也体现出一种间性关系。据史料记载,自东汉后,我国佛经翻译出现两大特点:一是注重佛学经义的系统性,比如安世高重点地翻译了“定”与“慧”两方面的学说,鸠摩罗什侧重的大乘性空缘起之学,真谛侧重瑜伽学说,不空注重密法体系等;二是翻译的群体性和官方性,即由一个受官方资助的团体来完成译经活动,比如,东晋释道安时代,佛经翻译活动由国家出资组织在译场中进行。小的译场由几个人组成,大的由上千人组成。在翻译过程中,译场人员个个都有具体分工,各负其责。比如,唐代玄奘主持的译场,其分工极为具体而严密。他将译经活动进行了11种分工:译主(即译经场的主持人)、证义(与译主评量梵文)、证文(听译主宣读梵文以验误差)、译语(亦称度语,检查印证译主的翻译与梵本、梵义是否一致)、笔受(将译主颂出的外文记录下来并转录为汉文)、缀文(整理记录,使之成句)、参译(参考两国文字,使之无误)、刊定(刊削冗长,定取句义)、润文(润色文彩)、誊抄、梵呗。此外,还设监护大臣监阅总校。如此明确的分工,除了显示对佛经翻译的重视外,更体现了译者相互配合、相互协调的作用。历代佛经翻译译场的安排和明细分工貌似是对译者这个主体的分解,其实涉及到翻译活动的整个过程,包含了源语(原作者)、译者、读者和出版商等方面。若以现代哲学观来审视这一过程,不能不说它体现的是翻译活动中的主体间性意识。理解翻译活动中主体间性的关键是对源语及源语作者的主体性阐释,特别是西方后现代哲人宣判“作者死了”之后,往往避而不谈作者的主体性了。其实,我们若用现代哲学的观点来观察我国古代佛经的整个翻译活动,就会清楚地发现:在当时的译经条件下,源语以及源语作者都参与了佛经的翻译活动,只不过是源语在以佛旨的方式参与传译,不同于一般的语词;而源语作者由“译主”、“证义”、“证文”等共同代言之。因为佛经文本(以及文本之前的口传经义)都是佛门高僧对佛旨的理解和阐释,而译场的译主、证义或证文也都是佛门高僧,他们对佛旨的理解与原文本作者的理解具有同样的阐释作用,都以佛旨作为他们理解的对象。因此,他们的理解和阐释可以相互补充、相互印证。在翻译时,虽然原文本作者不在场,但译主、证义和证文的补缺不影响原文本作者的主体性体现。这样,我们至少可以认为:我国古代的译经活动包括了源语、源语作者、译者、读者和出版者等方面的主体参与,他们之间充分体现了一种主体间的关系。因此,我们认为,不论是从传统的译论考量,还是从现代哲学观点出发,古代佛经翻译活动绝不是简单的某一主体的活动,而是包括了源语、源语作者、译者、读者和出版者等方面的主体要素参与的主体间活动。五、佛经翻译中主体间性对后世的影响研究中国翻译史的人虽然对许多问题各存己见,但对古代佛经翻译的巨大影响却具有一致的认同:一是在思想方面,一是在文化方面,特别是在语言文学方面。梁启超就曾指出:“自禅宗语录兴,宋儒效焉,实为中国文学界一大革命。然此殆可谓为翻译文学之直接产物也。”[6]29其实,这些影响只是从翻译的佛经内容及其传教作用来考察的,而佛经翻译的方法和选题思想对后世的影响也是巨大的。首先,从以上探讨可以看出,我国古代的译经活动已经体现出明显的主体间性,注意到了参与翻译活动的各主体要素,并努力发挥各主体要素的协同作用,也就是说,在翻译过程中已经找到了“尚文”与“尚质”的调和之法。这为后来解决翻译活动中重复出现的“尚文”与“尚质”之争树立了典范,也提出了警示。比如,在上个世纪四五十年代的直译与意译的争论中,巴金曾明确地指出:“我觉得翻译的方法其实只有一种,并没有‘直译’和‘意译’的分别。好的翻译应该都是‘直译’,也都是‘意译’。” 其次,由于佛经翻译活动中译主本身有时就是佛门高僧,对佛旨经义有其独到和超凡的领悟,出语精当、准确,在转译时可承担源语作者和译者的双重角色。在和谐的翻译活动中,这样的双重主体意识会以协调的方式发挥各自的作用,但若遇到来自外界的干预(不论是政治的,还是经济的),其作用就会被不同程度消解。比如南北朝时期,佛教兴盛,皇帝及士大夫阶层都信佛,译经事业发达,有人甚至尝试将儒、道、释糅合在一起,反映在译经活动中,便出现了译经者的自主性和自为性,使译者的主体意识得到充分彰显。而在唐以后,历代统治者只是觉得佛教思想有利于其巩固统治,因此有些时候只注重建塔、建寺庙,资助信奉迷信活动,有的甚至还将寺改名为宫。原着者(佛)受到崇拜,而译经者的主体性被淡化,译经事业自然受到冲击。此外,古代佛经翻译中的主体间意识向后世昭示:和则译文质量高,偏则译文质量低,即文质和谐则译文准确,文质偏废则译文难免谬误。这方面不乏正反史例,比如唐高僧玄奘译经,梁启超对玄奘译经的成功给予了中肯的评价:“意译直译,圆满调和”[7]。后人林纾,偏执意译,虽译作颇丰,名声颇响,但在忠实原作方面显然不够,抑制了原着者主体意识的体现。而同时期的严复注重调和,并进一步提出“信、达、雅”这样的考量标准,使翻译过程中的主体间性又受到一次洗礼。六、结语综上所述,我国古代佛经翻译由起始到兴盛,不仅反映了不同文化之间的碰撞、融合和发展,而且说明了文质调和的重要性。事实上,它是体现翻译主体间性关系和谐发展的成功实践,也是中国翻译理论研究中的瑰宝,值得我们进一步发掘和总结。不论是直译,还是意译,也不论是异化,还是归化,两者都必须有机结合,才能相得益彰。因此,没有必要人为地去抑彼扬此或抑此扬彼。参考文献: [1]陈大亮.谁是翻译主体[J].中国翻译,2004(2):5-9. [2]杨武能.文学翻译断想[J].中国翻译,1987(6):22-25. [3]谢天振.译介学[M].上海:上海教育出版社,1999:13-14. [4]陈福康.中国译学理论史稿[M].上海:上海外语教育出版社,2000. [5]释慧皎.高僧传[M].北京:中华书局,1992:145. [6]梁启超.饮冰室合集·专集:4[M].北京:中华书局,1989. [7]赵朴初.佛教与中国文化的关系[M].北京:中华书局,1988:35.