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摘要：人们一直认为我国传统翻译中过多地强调了“意译”，也就是过多地强调了译者的主体性，即在翻译过程中译者采用“归化”而非“异化”的方法并起着主导作用。然而，古代佛经翻译的成功在很大程度上归功于在翻译活动中建立起来包括原作者、译者、读者、监督者以及出版者等在内的主体间性关系。事实上，在翻译过程中如果能更多地关注到这样的主体间性，翻译的质量和效果就会更好。　　　　Abstract：It has been believed that more emphasis had been laid on the liberal translation in the history of the Chinese translation，with too much emphasis on the subject of translator. That is，it is always the translator’s dominance in the Chinese traditional translation by using domesticating method rather than foreignization. However，we believe that the success of the ancient Buddhism translation owes much to the harmonious inter-subjectivity such as the original writer，translator interpreter，reader，supervisor，and publisher involved in translation. Actually，if more attention were paid to the realization of such inter-subjectivity in translating，we would have got more successful translation in quality and effect. 一、引言　　不论是在哲学方面，还是在文学方面，关于主体性的讨论早已成为过时的话题。但这一概念在翻译研究中仍然会引起诸多的争论。特别是近几年来，学者们对翻译中主体性的讨论更是热烈。通过讨论和争鸣，有学者认为“译者是唯一的翻译主体”[1]，有学者认为翻译的主体应包括作家、翻译家和读者[2]，还有学者认为，除译者外，读者和接受环境等同样是创造性叛逆的主体[3]。然而，不论争论的分歧多大，对译者在翻译中的主体性作用似乎都给予了充分的认同，同时对传统译论中过分渲染的“意译”、“归化”都给予了一致的批评。本文拟从我国古代佛经翻译的史实，探讨佛经翻译中对翻译主体作用的认识，进而说明译者的主体地位以及与其他主体间性的关系在我国古代译经活动中就已经确立，并成为衡量译经水平高低的关键因素。　　　　二、我国古代佛经翻译概述　　我国古代佛经翻译主要是指东汉恒帝时期(公元148年)至宋朝初期(公元988年)的佛经翻译活动。由兴起到鼎盛再到衰退历时800多年。一般认为，公元2世纪来到中国的伊朗僧人安世高是佛经汉译的创始人，其一生译经34部，40余卷。此后，从事佛经翻译的有名大师有鸠摩罗什、真谛、玄奘和不空等。这五位译师中有四位是外籍僧人，只有玄奘是汉人。鸠摩罗什(公元343年)祖籍印度，东晋时来到中国，在甘肃居住17年，后在58岁时到长安从事佛经翻译，一生译经35部，300多卷，“他首次将印度佛学经典按照原本直接介绍进中土，对六朝时中国佛学的复兴和隋唐时佛教诸宗的形成，都起到了重要的作用”[4]16。印度僧人真谛于公元546年应邀来中国弘扬佛法，在中国一呆就是23年，译经共38部，118卷。唐代名僧玄奘于唐太宗贞观三年(公元629年)亲去印度取经，历经17年回到长安，随后献身译经事业近20年，共译经75部，1335卷。不空大师生在印度(公元705年)，幼年随舅父来到中国，一生译经110部，共143卷。中国佛学翻译史研究中，都选择这五位大师作为代表人物，这不仅因为是他们的译经水平高，更因为他们的译经分别代表了几个主要的佛学宗派。　　从佛经翻译的影响程度看，鸠摩罗什和玄奘的译经活动被公认为影响最大，不仅是他们各自的译经数量在当时居领先地位，而且他们的译经质量也都堪称一流。这里说的质量标准莫过于“曲从方言，趣不乖本”或“意思独断，出语成章。词人随写，即可批玩”或“善批文意，妙显经心”(唐·释道宣《续高僧传》)。　　从翻译方法看，五位大师采用的翻译方法各有不同。安世高和鸠摩罗什均是来中国后学习汉语的，并很快通晓汉语。但在佛经翻译过程中，安世高采用了直译的方法，力求保存经典的本来面目；鸠摩罗什则采用了达意的译法(即意译法)，对佛旨经义进行弘扬和阐发，“使中土诵习者易于接受理解”，又不失“天然西域之语趣”。真谛是应邀来华传经，起初不识汉语，译经时要配有专门的“传语”，然后再由“笔受”记录整理成文。60岁以后，真谛才“渐善解华言，不须传译”了。因此，他的译经多采用直译的方式，文字难免有“艰涩”的地方，但他主要是以讲解经义为主要目的，因而译文多少带了些他自己的见解。从这种意义上说，他的译经又带着意译的烙印。唐代名僧玄奘13岁出家，21岁受具足戒，29岁赴印度学习梵文经典，46岁取经回国。他不仅通晓梵文，更深得佛学经义的要旨，可谓是“学尽梵书，解尽佛意”。因此，在翻译佛典时能“出语成章”、“览文如己，转备犹响”(唐·释道宣《续高僧传》)。不空大师虽为印度人，但他幼年时就来到中国，学习中国文化，精通梵汉语文，译文通俗易懂，“所翻经论，皆洞精微”。比如《仁王护国般若波罗蜜多经》，在真谛大师手上被译为《仁王般若经》，不空大师将其译为《仁王经》，是意译的典范。从译论研究看，这期间，佛经翻译的兴盛促进了译论的研究。最早有影响的当数以维祗难、竺将炎等为代表的尚“质”派，支谦在《法句经序》中还将这一思想追溯到孔子和老子那里：“书不尽言，言不尽意”、“美言不信，信言不美。”因而，得出结论：“今传胡义，实宜径达。”[4]6然而，一味尚质，难免文体不通，语词艰涩，不利传诵，且有“秦人好文”之实，就连东晋僧人道安也不得不承认有五种情况下是不能做到“径达”的(即“五失本”)。后来，鸠摩罗什一改此前的尚质译法，不拘原文体制，经常变易，既自然生动又契合妙义。后人道宣称赞其为僧杰，所译经典“善批文意，妙显经心，会达言方，风骨流便，宏衍于世，不亏传述。”[5]此后，“文”、“质”之争一直成为佛经翻译理论研究的两种主要流派。这期间，文质之争虽未平息，但却越争越趋于明晰和一致，即折中，因为“文过则伤艳，质甚则患野”[5]。这样的争论结果主要应归功于致力于译经实践和理论研究的历代僧人，比如东晋僧人慧远、后秦僧人僧睿、梁代僧人僧佑、隋朝僧人彦琮、唐代僧人玄奘、道宣和宋僧赞宁等。他们不仅执著实践，还从辨证的角度对一味尚质或尚文给予了严肃的批评，特别是唐代高僧玄奘大师的译经实践为调和尚文与尚质两种翻译观做出了垂范。后人梁启超称赞说：“若玄奘者，则意译直译，圆满调和，斯道之极轨也”[6]29。要做到这样，当然不仅只是“五不翻”就能达到，更主要的是“玄奘在译经中成功地运用了补充法、省略法、变位法、分合法、译名假借法、代词还原法”[4]31等等翻译技巧，解决了诸如“隐昧无象”、“幽绪莫寻”之类的难题。　　　　三、佛经翻译中的主体性意识　　我国古代佛经翻译起始的具体时间虽然难以考定，但可以推断口译是起始阶段的唯一形式。这不仅是因为释迦牟尼创立佛学之初只有口授而没有文本的缘故，更主要是为了便于中国信徒信仰和传诵，以使佛经教义在中国广为传播。因此，起始阶段的翻译主要以口译、口诵为主。比如，安世高的《阿含口解》(亦叫《安侯口解》)等。这种口译关注的主要是佛经要义，不受文本等的限制。准确地说，这是对佛旨的解释性翻译。这样，对译者就有特殊的要求，即译者本人必须是佛法的修持者，深谙佛旨要义，即便后来众多佛经大师对佛经文本的翻译，也是如此。由于译经大师本身就是佛门高僧，不仅对经文“览文如己，转音犹响”，对佛的旨义亦是心领神会，在做翻译传道时，出语也就代表了佛意，自然“意思独断，出语成章”。事实上，在这一时期的译经过程中，译者的主体性