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第一秩序的模仿,部分原因在于他并不像柏拉图那样贬低模仿,另一部分原因是他认为该模仿与从非神性和经验的角度进入的模仿艺术毫不相干。那些对中国文学持非模仿学观点的学者忽视了柏拉图关于床的寓言的一个层面。尽管柏拉图关于床的思想带有强烈的神性色彩,但同时那也是一个合乎理性的观点,是根据所有的床抽象出来的理念。在柏拉图关于形成床的理式的论述中,他说道:“在我看来,我们习惯于在各种多样性出现的时候假定一个单一的理念或理式,我们用同一名称来指称这一理念或理式。”③这段希腊文字还有另一个译本:“在任何时候,众多的个体都有一个通用名,而且我们假定有一个与此相对应的理式。”④后一个更抽象化的译本表明,当柏拉图说人类不能创造床的理式的时候,可以把他的话理解为:尘世里不存在这样一张可以包括所有的床的本质的床。在这种抽象的意义上,柏拉图关于上帝创造的床的思想很接近中国古代以名实论闻名的哲学家公孙龙的思想。在柏拉图的概念里上帝创造的床是单独的实体,区别于世界上真实的床。中国现代哲学家冯友兰对公孙龙的思想作了精辟的概括:“(用现代哲学语言来说)宇宙间的每一个个别都是由许多共相联合而成的,这些共相是永恒不变且彼此区别的,共相在个别事物里得以临时显现和联合,尽管这些个别事物可能会变化或者消失。”⑤像柏拉图一样,公孙龙援用实例来论证自己的观点。他著名的“白马非马”之说就是一个例子⑥。该命题的主要论点是“白马”指涉一特定的马,而“马” 是一个通称,指涉代表所有马的抽象概念。正如吴毓江在注释里所说:“白马与马对比,马为共相,白马为别相。”⑦白马与具体的个性有关,而马则涉及普遍性。因此,柏拉图和公孙龙的共同之处在于他们都区分了事物的普遍性和特殊性、抽象性和具体性,他们都把普遍和抽象的事物具体化为统一和外在的实体,独立于具体事物。冯友兰在为西方读者而著的中国哲学导论里指出了同时代的古希腊和中国哲学家的相似点:“公孙龙强调‘名’是绝对的、恒久不变的。这使他达到与柏拉图一样的‘理式’或‘共相’观念。这种‘理念论’在西方哲学中有非常突出的地位。”⑧因此,当柏拉图说人类是不可能创造出上帝的床时,他意在表明,归根结底,最初的模仿源是床的理式,而客体的床和被再现的床都无法捕捉到床的理式。就床的理式意指“床”的本质而言,该理式近似于中文表达里的神。神具有双重意义,既指物和人的神性本质,也指其精神本质。在中国传统里,神和道之间具有复杂的联系。中国诗学专家陈良运认为,神、道可以交换使用:“‘神’实质上就是天地之间的‘精气’可‘命之曰道’。这就与老子有‘道’就有 ‘神’之说联系起来了。”①我们前面已经提到中国文化里道在本质上既是超验的又是内在的。神亦是如此,它既有主体形式也有客体形式。神的这种先验的本质体现在《系辞传》里关于神的一个久负盛名的定义里:“阴阳不测之谓神”(阴阳之间的转化不能预测,这就是所谓的神)。三国时期的一位学者韩康伯,在对这句话的注释里既指出了神的超验本质也指出了其内在性的特征:“神也者,变化之极,妙万物而为言不可诘问者也,故曰‘阴阳不测’。”②接下来,我将会解释神这个概念的主体-客体形式,也要说明其超验-内在的本质。在中国传统里,“神”具有各种意义和内涵,在此不可能一一论及。出于比较的目的,我将集中论述其中的一个主要方面,使中国思想不仅可与柏拉图所指的物体的理念或理式产生对话,还可与亚里士多德艺术理想以及与源于柏拉图、亚里士多德的相关思想进行对话。“神”作为一个先验的概念,类似于柏拉图理念或理式,但是柏拉图的理念是超越于客体的一个独立实体,而客体是对理念的模仿,“神”在这方面又不同于柏拉图理念。相反,中国人把神看成既先验于人的心灵,又内在于客体和智性。鉴于这一主要的区别,我们又如何能够把中国诗学概念与柏拉图理念和亚里士多德艺术理想相联系呢?我们首先来审视西方文学传统的艺术理想。艾布拉姆斯在讨论摹仿论时,把西方文学传统里“艺术是理想的”这一核心观点追溯到两个古典主义的源头,而这两个源头本身又以多种形式出现: 第一类是关于艺术理想的经验主义理论,以亚里士多德的《诗学》为代表;这种理论认为,艺术所模仿的各种原型和形式,是根据感知对象选择或提取出来的。另一类是超验主义理论,它源自柏拉图,更准确地说,是源自柏拉图以后的哲学家,他们的美学理论部分也是以柏拉图的文艺对话为材料拼凑而成的。这种理论认为,恰当的艺术对象是理式或形象,它们也许可以通过感官世界的途径而获得,但最终却是超越经验之上的,独立存在于它们自身的理想空间之中,只有心灵的慧眼才能触及。③ 艾布拉姆斯的分类为中西模仿思想提供了有益的联系点。笔者大胆提出,与中国形而上学的首要原则具有的超验性和内在性本质相一致,道作为中国文学的艺术理想,很大程度上与西方新古典主义理想一样,既是经验主义的也是超验主义的。我们来看看中国艺术理想的这种双重性如何呈现于刘勰的“原道”一章里。从主题上讲,刘勰主要论述不同形式的“文”(模式、写作、文学、文化等)之间的联系以及它们与道的联系:天之文、地之文、植物之文、动物之文、自然物体之文、人类心灵之文,最后是道之文。不同形式的文可分为两大类:自然文和人文。我认为正是道将这二者联系起来。让人想到各种不同类型的文的最初源头是“神理”或神性原则。正如刘勰所说的:“谁其尸之,亦神理而已。”④“神理”不是西方世界的上帝或者类似上帝的创造者,而是把它理解为自然法则,正是这自然法则造就了现象世界气象万千的各种形状和形态。刘勰的神性原则与老子的宇宙天道之间有清晰可察的联系。刘勰的“神理”与老子宇宙观里的道一样具有衍生的功能,“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,中气以为和”⑤。因此,说“神理”等同于老子《道德经》里的道亦是合情合理的。从这种意义上说,所有的形状和形态,包括人类书写和文学,都是道之文。这一概念涵盖了各种形式的文,可以分为两类:一是自然的文:宇宙万物的形状和形态;二是人文,包括书写和人类文化。道之文作为形而上学的普遍概念是超验的文和大文:“文之为德也大矣”①。这代表了一种艺术理想,它既是客观的也是主观的。因为在刘勰看来,该艺术理想不仅仅是“与天地并生”,同时也是人类心灵的产物。正是人在自然“文”和人“文”之间建立了联系,“惟人参之,性灵所钟,是谓三才。为五行之秀,实天地之心”②。尽管人在创造道之文的过程中扮演了重要的角色,最终的创造者是神理。该神性原则决定了艺术具有的超验-内在的特性和主体-客体的形式。刘勰的论述里三次提到“神理”。从语言学角度看,这是一个复合名词,由神(神性的)和理(原则)结合而成。在刘勰的论述和中国美学思维的语境里,中国艺术理想既是超验主义的理念又是经验主义的理想: 爰自风姓,暨于孔氏,玄圣创典,素王述训,莫不原道心以敷章,研神理而设教,取象乎《河》、《洛》,问数乎蓍龟,观天文以极变,察人文以成化。③ 从超验角度看来,神是一种创造事物的无形的力量。荀子(前313-前238)把可视的自然现象背后的力量看成是神性:“列星随旋,日月递照,四时代御,阴阳大化,风雨博施,万物各得其和以生,各得其养以成,不见其事而见其功,夫是之谓神。”④就这个定义而言,刘勰思想中的神理是超验的概念,因为它既无形,也超出了宇宙的可视形态,只能凭籍蓍龟的占卜才能企及。然而,也由于神理是模仿的源泉和标准,所以它又是一个经验主义的理想。就其超验和经验的双重地位来说,中国美学概念接近普罗提诺 (Plotinus)对柏拉图思想所进行的修正性重释,普罗提诺用亚里士多德的经验主义的艺术理想来重新阐释了柏拉图的思想。为什么摹仿说在中国诗学里不占中心位置? 在本节,笔者试图从理论形成和发展的角度探究中国摹仿说和西方摹仿说的一些问题。为什么有人会认为中国文学传统里不存在摹仿论?为什么摹仿论在中国文学思维里没有像在西方美学里那样占据中心地位?中西摹仿论的主要差异是什么?造成如此鲜明对比的原因何在? 在笔者看来,之所以认为中国文学传统中缺乏摹仿论,并不是因为缺少相关的文化决定因素,而主要是因为在文学、艺术发展史上中国与西方有不同的侧重点。通常文学理论产生于对现存文