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摘　要:佛教与中国文化的会通,是外来文化与本土文化成功融合的范例。两晋时期佛教之所以能在中土扎根主要在于佛教传播者们能够跨越中国文化深层结构(隐蔽文化)的障碍。从寻找合适的文化切入点、会通文化价值观、佛典翻译的换位思维法及争取最高统治者支持等四个方面具体地剖析了文化传播者跨越受容者深层文化障碍的具体策略及交际者双方的互动交涉。认为文化传播者的能力、品德和学问是跨文化交际得以成功、不同文化得以融合的保证。两晋时期佛教传播者的跨文化交际能力和策略仍值得现代中外文化交际者们借鉴。全球化浪潮使不同文化之间的相互交织、融合和撞击成为现实。文化本来是适应一定的时空、在一定的民族人群中产生、发展的。世界上时空的紧缩并不能使人们心理上的距离自动消失。文化交流,无可避免地将导致文化间的冲突与消融,交融与发展。一般而言,当某一文化传播到另一国家时,外来文化必然会与本土的原有文化相互影响。其结果可能有三种:外来文化压倒本土文化;本土文化消融外来文化;外来文化与本土文化相互促进、相互提高、成为一个有机的整体。我们认为,佛教与中国文化的会通,是一个外来文化与本土文化交流融合的范例,是跨文化交流上的一个典范。对于佛教何以能与中国文化相互激荡,演化成外来文化与本土文化的相互交融,共同推动中国文化的发展,早已众说纷纭,莫衷一是,可谓仁者见智。本文将从跨文化交际角度对其进行考察,以期对现代跨文化交流提供可资借鉴的参考价值。一、印度佛教的传入与中国化过程,是中国文化与域外文化的第一次大规模的交流与融合。佛教的进入,对中国文化的影响是非常大的,中国佛教文化的涵盖面几乎涉及中国的政治、经济、哲学、语言、风俗、文学、教育等领域,丰富了中华文化,对中华民族的发展产生了深刻的影响。我们同意这一观点:“世界上每一种文化都具有其他文化所没有的特质,任何一种文化都不能替代另一种文化本身的功能。”[1]世界各民族文化正是在不断的交流、传播过程中,产生不同质文化的刺激、碰撞、影响、吸收、整合与变迁,从而共同促进人类文化的发展。这既是一种文化现象,也是文化发展的一般规律。佛教的中国化也是如此。中国佛教史告诉我们,佛教于两汉之际传入中国,之后和中国传统文化相互交流,由争斗而融合,由冲突而交融,并于隋唐时期结出硕果:创立中国化佛教宗派,成为中华文化不可或缺的一部份。从文化史看来,不同文化间的关系通常有相通与不相通、兼容与不兼容、互补与互斥等几种类型。佛教与中国文化之间的关系亦然。因而,能否跨越二种文化间不相通、不兼容、互斥等文化差异形态是佛教能否和中国文化有效交流、相互促进、交融发展的必备条件。然而,文化差异的表现形式有多种多样,在跨文化交流中,我们又应该如何抓住其本质的东西,跨越其关键的障碍?跨文化交际学创始人美国学者霍尔在《无声的语言》一书中说到:“文化存在于两个层次中:公开的文化和隐蔽的文化。前者可见并能描述,后者不可见甚至连受过专门训练的观察者都难以察知。”[2]65从文化学的角度进行分析,文化通常由物质、制度、思想三个层面构成,这三个层面大体上相当于文化形态的表、中、深三层结构。隐蔽文化指的是外表上不易被察觉的思想观念,如价值观,心理结构,观念定势,思维标准,等等,这些观念位于文化深层结构的底部,可用“心理积淀”一词来形容。在《无声的语言》这一本书中霍尔又说道:“不同的文化交际中,最难突破的是文化中的深层结构”,“文化所隐蔽之物大大甚于所提示之物。”[2]32-33依照霍尔的理论,跨越隐蔽文化障碍是跨文化交流成功的关键所在。我们认为,佛教之所以能为中国社会各阶层所普遍接受,最终成为中华文化的有机组成部份,主要就在于它能跨越中国文化的深层结构(隐蔽文化)的障碍。二、如果按阶段划分,佛教在中国的发展过程大致可以分为四个主要阶段,即东汉三国时期的初传阶段、两晋南北朝时期的发展阶段、隋唐时期的繁荣阶段、宋以降的衰落阶段。如果说,隋唐是佛教在中土的开花结果时期,两晋则是扎根发芽期。如上所述,文化方面,最难跨越的障碍是深层结构方面的差异。那么,两晋时期,佛教又是如何跨越中土文化深层结构而为中土文化所接受,在中土扎下根来?我们认为,佛教传播者主要采取如下四个策略: 策略一:寻找合适的文化切入点佛教传入中国之时,由于中国本土文化已十分繁荣,儒、道等思想体系已在中国社会生活中发挥了巨大作用,并积淀为社会心理和民族心理。因而,自东汉直至西晋初期的一百多年时间内,佛教这一外来文化一直只停留于引进阶段,并未被中国文化真正接受。这一事实具体表现为:在较高的思想文化层面上,佛教尚不能对中国人产生什么影响;中土佛教信众往往浮屠、黄老并称;佛教界的著名人物都是外国僧人,如安世高,支娄迦谶等,他们的主要佛事活动是译介佛教典籍。至两晋时,更多的佛典传译至中土,佛学理论开始在中土系统化。同时,中国佛教界的领袖人物除了佛图澄,鸠摩罗什等外国名僧外,也开始涌现出一批道德高尚、精通佛教教义和本土文化的本土高僧,如道安,慧远,支道林等等。这些高僧以非凡的交际能力敏锐地意识到,佛教能否在思想层面上与源远流长的中国文化相融通关系到佛教在中国的兴衰存亡问题。跨文化交际理论指出,优秀交际者的内外能力使得他们能根据需求和目标在交际过程做出正确的策略,去扫除一切交际障碍。这些学识渊博的高僧清楚,倾向出世的佛教与倾向入世的中国固有文化在思想层面上有着明显的差异,佛教欲进入中国意识形态,必不可免地与中国固有的思想文化相抵触。审时度势,他们决定在两种不同文化间寻找合适的切入点。东汉末年,政治腐败,社会动荡,占据思想形态主流的儒家学说演变为繁琐的今文经学,并与谶纬神学合流,渐呈衰颓之势。荀粲、何晏、王弼等人率先对儒家经学权威提出异议,他们以《易经》《老子》《庄子》等三玄之学为思想,以言简意赅、言约旨远的方式寻觅新的思想方向, 由此开玄学清谈之风。两晋时期,社会动荡不安。西晋的“八王之乱”引发了“五胡乱华”,以致晋王朝无法在中原立足,被逼迁都江南,偏安江左。连年的大混战,在给百姓带来深重灾难的同时,也使思想界产生了变化。一方面,有人继续抨击儒家名教,另一方面,有人开始抨击玄风,力图恢复儒家名教地位,于是,玄学演变为“崇有”“贵无”之辩。逐渐地,以“无”为体,以现象世界为用的本体论观点占据思想界的主导地位。代表着佛教精神的大乘般若学虽然以“性空”为核心否定现象世界,但“性空”的用意在于破除人们对外在事物的执着,其最终目的是为了凸现人们的“佛性”。所以,这一思想宗旨包含了谈“有”与说“无”的两重理论体系,与玄学在哲学上有着相契合的基础。随着清谈玄风的兴盛,佛教界领袖们开始尝试着以此作为佛教和中国思想文化会通的切入点。如,道安对般若思想的阐述:“无在万化之先,空为众形之始”,“一切诸法,本性空寂,故云本无。”[3]就带有玄学贵无的思想色彩。支道林对般若性空的理解:“色之性也,不自有色,色不自有,虽色而空, 故曰色即为空,色复异空。”[3]也体现了般若与玄学的融合。围绕着般若“空”义,佛教学者解释纷呈,他们或以玄学比附佛教般若学,或以般若学阐释玄学,形成了“六家七宗”学派。“六家七宗”的兴起既是佛教欲与中国传统思想,特别是玄学相会通的结果,也反映了当时中国佛教界领袖人物对般若思想的探索和企图摆脱对玄学的依附而建立自己思想体系的尝试,他们意图通过缩小不同文化间心理文化的距离,达到交际距离的缩小,在最大限度地融入了中国的文化体系中,超越自我。由于佛教般若学有着极为深刻、丰富的理论体系,当玄学理论发展到极限时,人们的理论兴趣自然由玄学转向了般若学,纷纷倾心于向般若学吸取养料丰富玄学理论体系,玄学借助般若学把“本末、有无”之辩推向一个更高层次。这一风气演变到后来,便产生了玄佛合流的时代思潮。于是,佛教的般若学说普遍为中国思想界所接受,在两晋时期的知识份子中流传。般若学是佛教的要义和精华所在,当它被中国的思想界所接受时,佛教与中国传统文化在思想领域的正式交融也由此逐渐展开并不断发展。策略二:会通文化价值观众所周知,价值观是最深层的文化,它表现为个人或群体对某种行为和思想的取舍的选择, 是文化的核心部分。作为人们努力追求的价值理想,所有文化都以诚实和善行为其主要的价值观。然而,不同文化却有其独特的价值思想。在根本的价值观上,佛教与儒、道存在着极大的差异,能否把佛教价值观与儒、道价值观相会通同样关系到佛教能否与中国文化进行真正交融这一重大问题。佛教价值观念的主要内容是人生解脱论。佛