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教认为一切事物都是由多种原因和条件构成,并处于不断变化、流动的过程中。人生也是“无常流转,生死相续”的。由诸行无常导出“苦” 的结论,它要求佛弟子要离世修行,以达“涅槃”解脱的生命终极目标。因此,佛教是倾向出世的。而在中国传统文化中,儒家的价值观是重视人类在宇宙中的地位,称人和天、地为“三才”,同时儒学倾向于人在人伦关系网中存在的意义,重视社会组织和人与人的关系。人生的理想是修身、齐家、治国、平天下,由此,儒家文化是绝对强调入世的。道家以个人的自由超脱为人生理想,追求长生不死,成神成仙,要求人们在道德上回归自然和本心,追求人与自然及社会的和谐快乐,带有出世的倾向。儒家重视现世,必然重视人际关系,有三纲、五常的区分和规定。与儒学笃于人伦不同, 佛、道超俗出世,要求出家修行,专心静修,屏除百事,这就必然淡漠人世。其中,佛、道既同又异,主张超越现实是同,超越的途径、方式和目标不同是异。儒、佛二者的价值观各有侧重, 差异较明显。但二者也有许多共通之处:二者都重视人生的理想,追求人生的理想境界,并且都同样重视个体自我道德修养,把道德价值视为理想价值的基础。以中国传统思想为中介,以理性文化传播为手段,善巧调和儒佛矛盾是中国佛教界领袖们采取的融通儒佛价值观的跨文化交流策略。这一交际策略取得了空前成功,其中慧远的贡献是斐然夺目的。慧远以“博综《六经》,尤善《老庄》”[4]的学养一方面把出世的佛教思想同入世的儒家伦理观念结合在一起,另一方面把出家僧侣的解脱追求同在家信众与世间王制相契合区别开来,使僧侣的独立地位得到了社会的认同,善巧地调和了出世的佛教与入世的儒家之间的矛盾,鲜明地提出佛教与中国传统文化在本质上并不相违的观点。下面的引文充分说明了慧远的这一调和理念: 　　 “佛经所明凡有二科。一者处俗弘教;二者出家修道。处俗则奉上之礼,尊亲之敬,忠孝之意表于经文,在三之训彰于圣典,斯于王制同命,有若符契。”“出家是方外之宾,迹绝于物。其为教也,达患不由累缘于有身,不存身以息患,知生生由于禀化,不顺化以求宗。求宗不由于顺化,故不重运通之资,息患不由于存身,故不贵厚身之益。此理之与世乖,道之与俗反者也。[5] “道法之与名教,如来之与尧孔,发致虽殊,潜相影响,出处诚异,终期则同。”[6] 在上述二段文字里,慧远既对出家僧侣和俗家信众的人生目的作了清楚的表述,也对儒、佛思想层面的一致性进行会通:出家的目的是为了了生脱死,而不是重生顺化,因而不能以世俗形式检视他们。在家信众由于俗家的身份,必须服从“奉上,尊亲,忠孝”等世俗礼制;佛法和儒家在形式上虽有所不同,但在协助调和王化等社会效应上却是完全一致的。慧远对儒佛的会通既给儒家以神学的配合,也使佛教获得了儒家思想的支持。后来中国佛教一切主张儒释调和的提法,如孔释的“殊途同归”,以及儒释道的三教一源,都可在慧远身上找到源头。[7]儒佛协调论为佛教在中土的生存与传播提供了理论依据。这一理性的文化传播手段既推进了佛教在中国的发展,也加深了佛教和中国文化的交流。策略三:佛典翻译的换位思维法佛经是佛教的主要传播媒介。由于中印语言文字的不同,就需要翻译,翻译是用一种语言转达另一语言的所承载的文化信息,因此可以说任何翻译的过程都是一种跨文化交际的过程。佛经翻译蕴含的跨文化交际精神也为佛教和中国传统文化之间的交流做出了应有的贡献。作为一门外来宗教,除了语言上的差异,佛教义理与中土传统思想也有着明显差别,佛教一些名相、概念、范畴也是中土传统文化所不具有的。那么,两晋时期的佛经译者们是如何处理这个难题既让人们客观地理解佛经又让佛教能为国人所接受呢?综合而言,主要有如下二种方法: 1.格义早期译者在翻译佛经时最常用的方法是“格义”,格义法在不同阶段有不同的内涵。如东汉的安世高和支谶是引用中土固有的思想与概念来“比附”佛教的义理,至西晋时,佛经译家们则将其进一步发展,用儒、道玄学书中与佛经相似的概念固定下来解说相应的佛教名相。格义法首先是对道家思想的借用。佛教初传至中土时,极大多数的国人不知“佛”为何物?于是,最早期的汉译经书《四十二章经》用“道”去解释“佛”这一抽象的概念,把佛教称为“释道” 或“道法”,学佛则“为道”、“行道”,学有成就叫“见道”、“得道”。虽然从根本而言,“佛” 与“道”的意思并不能等同,然而,用“道”来比附“佛”在很大程度上却使“佛”这一外来的概念明朗起来,易于为人们所理解。这样,佛教便在国人的心中留下了印象,为其在中国的扎根和传播打下了一个很好的基础。其次,格义法也是对儒家思想的调和。如前所述,佛教的出世主义与儒家“君臣父子”的纲常名教和“修齐治平”的入世思想有较大的矛盾。由于两晋是佛教在中土的扎根初期,为调和佛、儒矛盾,佛经译者在翻译时,有意识地突出“孝”的精神,如鸠摩罗什所译的《菩萨戒本》云:“孝顺父母、师、僧三宝,孝顺至道之法,孝名为戒。”把佛戒等同于儒孝,这种译法既解释了佛教的戒律精神,又使得原本出世的佛教价值观得以融入中土的孝道文化思想中而为广大民众所接受。总之,佛经译者使用“格义”译法是借用中土观念比附、调和佛教观念,既体现了入乡随俗的特点,也是跨文化交流的一种有效方式。格义的译法借用的是本土的思想与概念,这就使得原本艰深难懂的佛经就变得易懂甚至亲切起来,为佛教教义在中国的进一步传播乃至普及化起到非常大的作用。 2.文本与文化互动两晋之时,最有名的佛经译者应为有“译界第一流宗匠”之称的鸠摩罗什。罗什梵汉两晓, 深谙中印文化的差异。关于佛经翻译,罗什说:“天竺国俗,甚重文制。……改梵为秦,失其藻蔚。虽得大意,殊隔文体。有似嚼饭与人,非徒失味,乃令呕秽也”。在这一思想指导下,罗什提出,译经的原则应是“曲从方言,趣不乖本”。也就是说,在罗什看来,词语只有在其作用的文化背景下才产生真正意义。因而,他在翻译中非常注重文本与文化的互动。据僧睿的《大品经序》,罗什在译经时,极为严谨,他先将梵文译为汉语,讲出主要内容,并与旧译本相校,这样才完成初译,在修改过程中,则以“论”(与此经相关的高僧大德的注解)印“经”。在用词上,如果胡本有误,则用梵本,汉语有疑,用训诂来定字。罗什认为,汉语能表达的,全用汉文,不能则用原文,决不含糊。所以一方面他虽用意译,但必要时也用音译,如“阿耨多罗三藐三菩提”一词在汉文中就找不到相应的词,因此就要保留其音。印度人写书很繁复,在正文之后往往要加上一段韵文(偈颂)将正文的内容总结一遍,这显然不符合中土的文学。为适合中土人的口味,罗什经常在不破坏原经内容与思想的前提下,在翻译中大量地删节原文繁复的地方,其文质兼重的翻译风格使佛教在中土走上了普及化的道路。文本与文化互动的译法克服了格义译法较为生硬的缺点,事实上,在这种翻译思想和方法的指导下,罗什所译的佛经中许多具有极浓的文学趣味,如,《金刚》、《法华》和《维摩诘》,这些经典都深深地影响了传统文学和美术。[8]在古代的中国文人心中具有很高的地位。我们可用著名佛教学者吕澂的一番话来评价罗什的译经,“从其(罗什)翻译的质量言,不论技巧和内容的正确程度方面,都是中国翻译史上前所未有的,可以说开辟了中国译经史上的一个新纪元”,他更是指出:“自罗什之后,中国的‘翻译文学完全成立’”。[9]可以说,罗什的译经法为佛教在两晋时的扎根作出了不可忽视的作用。总之,两晋时期,佛经的译者们已注意到了不同文化中存在的语言、风俗等文化差异,他们意识到,只有采取文本与文化互动的译法才能有效地在译经上克服这些差异,使佛经为中土人士所理解和接受。上述两晋译家们采用的换位思维的翻译策略和方法明显蕴含现代跨文化交流的精神实质,他们用中国人所熟悉的观念和文风传输佛教理论,在促进佛教与中国传统文化的交流方面发挥了不可忽视的作用。这种译法融合调和了中印文化的差异,使佛经的翻译在质上和量上不断地提升,为佛教在中国的广泛传播铺平了道路。策略四:争取最高统治者支持在中国封建社会时期,王权是至高无上的。因而,佛教是否能与中国文化交融,关键还是要看统治阶级是否提倡和扶持。两晋佛教界领袖人物之一道安曾言:“不依国主,则法事难立”。这句话道出了封建社会时期中国隐蔽文化的一个特质。事实上,两晋时期佛教空前兴盛,就是与统治阶级的极力提倡分不开的。偏安江南的东晋政权和与之形成对峙的北方十六国的大部分皇帝,都是提倡佛教的。使佛教在中国北方地区广泛传播的第一位高僧是两晋名僧佛图澄。关于佛图澄的神异事迹, 传说极多。佛图澄的神