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。萨义德的原本用意在于“以子之矛攻子之盾”即借用西方学界的批评方法(德里达的解构理论) 去剖析西方的高雅学术(东方学研究) ,然而萨义德却不知不觉中陷入了结构主义的泥潭。萨义德在《东方主义》一书中主要论及了英法两国的东方研究。然而萨氏完全忽略当时欧洲另外一些列强比如德国、西班牙、葡萄牙、以及在19 世纪末期逐渐成为帝国主义新锐的美国的东方学研究。这些国家当时就在东方拥有众多的殖民地。萨义德“把散布东方主义话语的场所同一化, 他还抹煞了西方帝国主义各种文化中存在的文化、地理、历史的重要差异。”因此,萨义德一方面强调“我之所以要反对我所称的东方学,并非因为它是以古代文本为基础对东方语言、社会和民族所展开的研究,而是因为作为一种思想体系,东方学是从一个毫无批判意识的本质主义立场出发来处理多元、动态而复杂的人类现实的;这既暗示着存在一个经久不变的东方本质,也暗示着存在一个尽管与其相对却同样经久不变的西方实质。”由此,可以看出萨义德本意是反本质主义的。这一点也刚好与德义达的思想相契合;但是另一方面萨义德又把不同国家的东方学研究确定为同一种殖民话语而忽视其差异,导致其不可避免地陷入文化本质主义的陷阱。所以巴特·穆尔- 吉尔伯特认为“萨义德在承认殖民话语的多样性和相信殖民话语的一贯性这两方面摇摆不定”。萨义德为此所做的解释是把东方学区分为: “一种几乎是无意识的(当然是无法感触的) 确信 - 我称其为隐伏的东方学- 与一种对东方社会、语言、文学、历史等所做的明确陈述- 称其为显在的东方学- 之间的区分”。萨义德通过对东方学的这种二元区分,认为有关东方的一切外在描述都可以在显在的东方学中找到描述:诸如有关东方的游记、政论、学术研究等,而隐伏的东方学则存在着一种稳定、持久和更为重要的本质即东方学是一种殖民话语。由此不难看出,萨义德更为强调隐伏的东方学。用结构主义的话语,就是强调现象背后的本质、表层结构之下的深层结构。在《东方学》序言中,萨义德就提出了这一点:“语言本身是一高度系统化的编码体系,拥有许多用以表达、显现、交流和进行表述的手段,这一点几乎毋须多加说明。至少是就书面语而言,不存在直接的在场,只存在间接的在场或表述。”萨义德的目的就在于从“这些间接的在场(文字) ”发掘出 “那些直接的在场(东方的声音) ”。在此萨义德又重新陷入传统形而上学的观点把事物区分为二元对立。在德里达看来“, 结构主义不断强调的中心性,同一性和整体性遮蔽了事物间的差异。矛盾和局部特性,他把丰富多变的世界化简为一目了然的矩阵图式象一个‘音乐笔谱’(列维———斯特劳斯) ,一个符号阵列(拉康) 。”因此,德里达就强调打破此者与他者的之间的界线,使此者延伸到他者和他者延伸到此者。而萨义德却坚持隐伏的东方学具有决定意义的重要性从而掩盖了不同民族的文化差异。事实上,在东方学的纵向发展纬度上,一直是在不停变化的。有学者就专门论述了这一点“福楼拜在其作家生涯中最初关于东方的概念经历过重大修改,他后来提出的‘东方’以其政治含义在某些方面与他早期的有关东方的代表文本截然相反。” 因此,在《东方主义》一书中,萨义德没有解决好“隐伏的”的东方主义与“显在的”的东方主义之间的内在关系。其矛盾在于他在操用解构理论的时候不时地陷入结构主义的困境。三、对葛兰西“霸权”理论的误用葛兰西通过对属下阶层的分析,发现马克思主义理论对文化领导权不够重视,从而提出无产阶级的统治即通过行使文化领导权来行使文化霸权。葛兰西所关注的重点是无产阶级夺取资产阶级的文化领导权,强调的是文化革命和知识分子对领导权夺取的重要性,属于阶级问题。而萨义德的东方主义研究异域文化的再现问题,属于民族问题。葛兰西的理论在萨义德那里就演变成了一种折衷主义和貌似多元文化主义。萨义德在《东方主义》中拒斥传统的新批评方法,而采用马克思的意识形态和葛兰西霸权理论的分析方法。但萨义德在反对西方文化霸权的同时也反对东方民族主义。萨义德在《东方学》再版的后记中也是煞费苦心地为自己辩护,担心被误认为是伊斯兰民族主义者。然而东方民族主义历来是对抗西方霸权的一支重要力量,二战后,前殖民地的瓦解以及众多第三世界国家的独立都得益于各国民族主义运动的蓬勃发展。萨义德的折衷主义做法让他在反对西方霸权的同时,无意之中也帮了西方文化霸权的忙,难怪会有学者指责萨义德为“新殖民主义者”。就像他自己对康拉德的描述一样“他既是一个殖民主义者,又是一个反殖民主义者。”“以萨义德的人道主义和他求助于葛兰西为一个方面,以他的反人道主义为另一方面。两者之间的矛盾被尖锐地揭示了出来,这可能是《东方主义》中最令人困惑的方法论问题。” 萨义德反对为了对抗西方文化霸权而走向另一个极端- 西方主义,从而使其理论走向多元文化主义。但是我们在此要对萨义德的多元文化主义持很大的怀疑态度。萨义德自认为自己跨越了文化的界限,他曾说道:“我毫不怀疑这一点之所以可能发生是因为我穿越了东西方之间专横武断的分界线,进入到西方的生活之中,但同时又能保持与我最初所来之地的有机联系。”但我们从萨义德后来的言行中还有多少可以发现他还是一个伊斯兰后裔,有多少还代表着他的伊斯兰东方的利益。“从骨子里剖解,萨义德就是那种以自己本土文化之落后和受压迫为资本,向西方中心主义挑战成功的学者。”因此,萨义德的多元文化最终走向一种基督教普世主义。萨义德的折衷主义立场是与其“香蕉人”的身份所密切相关的。其折衷主义立场建立在反本质主义的基础之上,然而在其后的论述中又重新陷入本质主义的泥沼。他坚持多元文化是对的,但是却发展成为一种基督教普世主义,又重新投入新殖民主义话语的怀抱。四、结语由以上分析我们不难看出萨义德的困惑在于借用西方话语理论去解构西方话语本身时,不自觉的陷入西方话语的泥潭。萨义德把对西方霸权文化的解构寄托在像他一样的“流放知识分子”身上,不可避免地陷入重建新霸权、新权威的困境。萨义德希望寻找到一个一劳永逸的办法去解决殖民困境结果是重新陷入形而上学的诡辩。萨义德理论中的悖论可以说是在很大程度上反映出了后殖民批评中的危险。“在《殖民欲望》中,罗伯特. 扬提出‘殖民话语分析作为一种总的方法和实践已达到了一个阶段,他本身有奇特地陷入停滞的危险,在其探讨中被物化⋯⋯为它研究的殖民话语。’”后殖民理论与女权主义、马克思主义、文化研究等杂交之后,情况显得更为复杂,那么后殖民批评的前景到底何在呢? 笔者认为后殖民批评只有在变化的视野中纠偏寻正, 并以更大的包容性广泛地结合其它学科的知识, 坚持否定———批判———建设的立场,牢固其根基, 强健其肌体,才能不断为其发展注入活力。正如巴特穆尔- 吉尔伯特在《后殖民理论》一书的结尾处所写到:“没有一种办法能弄清这一问题。让百花齐放,我们甚至都不要在意野草。” 参考文献 [1 ] 　王岳川. 后殖民主义与新历史主义文论 [M] . 山东:山东教育出版社,2001. [2 ] 　朱立元. 当代西方文艺理论[M] . 上海:华东师范大学出版社,2002. [3 ] 　胡经之. 西方文艺理论名著教程[M] . 北京:北京大学出版社,2003. [ 4 ] 　宋明炜. 后殖民理论:谁是“他者”? [J ] . 中国比较文学,2002 , (4) . [ 5 ] 　爱德华·W ·萨义德. 东方学[M] . 王宇根译. 北京:生活. 读书. 新知三联书店,1999. [ 6 ] 　米歇尔·福科. 疯癫与文明[M] . 刘北成, 杨远婴译. 北京: 生活. 读书. 新知三联书店, 2003 . [ 7 ] 　米歇尔·福科. 性经验史[M] . 佘碧平译. 上海:上海人民出版社,2000 . [ 8 ] 　巴特·穆尔- 吉尔伯特. 后殖民理论——— 语境实践政治[M] . 陈仲丹译. 南京:南京大学出版社,2001. [ 9 ] 　罗钢,刘象愚. 后殖民文化理论[M] . 北京: 中国社会科学出版社,1999. [ 10 ] 　王宁. 后现代之后[M] . 北京:中国文学出版社,1998 . [ 11 ] 　巴特·穆尔- 吉尔伯特等. 后殖民批评 [M] . 杨乃乔等译. 北京:北京大学出版社,2001.